摘要：對歌是遍及雪域西藏及其周邊各民族地區(qū)的一種伴隨儀式而展開的民間文化娛樂活動,。它既是人類順應天時、萌發(fā)春情、祈盼豐收的儀式頌贊和群體傾訴,，體現(xiàn)了人與自然之間的文化關聯(lián),，又是跨性別,、跨地域,、跨社會集團的交流方式和聯(lián)姻手段,，體現(xiàn)了社會群體之間的血緣與文化的聯(lián)合,。

西藏的藏,、門巴、珞巴,、僜,、夏爾巴等民族普遍有對歌、賽歌的習俗,。時間通常安排在一些重大聚集性活動之后,，地點一般在野外較寬闊的地方。西藏的許多大型宗教性活動都伴有歌舞活動,，這些歌舞活動十分熱鬧,，一首藏族民歌這樣描述著：“年輕的朋友們唱對歌／轉圈兒唱對歌心情最歡暢”。藏族青年常常通過宗教慶典中的歌舞活動選擇戀人,，這樣的例子屢見不鮮：“草原上有一個會場／逛會的人有千千萬萬 ／人群中有心愛的姑娘 ／姑娘模樣美不美我不管／只愛她心腸好哩”,；“來到歡樂舞場／鍋莊不跳何時跳／見到心愛的人兒／有話不說何時說”“你聽歌聲多熱鬧／ 青年男女千千萬萬 ／舞姿好似彩云飄／要找情人莫膽怯 ／美貌女子任你挑”。與藏族相仿,，尼泊爾與中國西藏兩地間的夏爾巴人的新年,，眾人群聚到事先由村中長輩預定好的地點，年輕人在此歡歌起舞,，縱情歡樂,，通宵達旦，延綿數日,。鄰近西藏的印度阿薩姆人的比忽節(jié)上有著類瘋狂的歌舞活動,。尼泊爾的古隆族從每年一月的迎春節(jié)（Shri pamchami）開始直至四月，人們集會歌舞,，舞者主要是少女,，交結的情人會一同出入于宗教圣地。

雪域西藏及其周邊民族的歌舞活動常常集中在春天重大的節(jié)日活動中是有時令上的原因的,。春天是農人播種并祈求豐收的季節(jié),，也是牧人轉換草場并盼望畜牧成功的季節(jié)。春天是生活樣式轉換變化的季節(jié),，又是充滿希望,，擔心災難的季節(jié)。重大祭祀集中于春天,，體現(xiàn)了人對天時的適應與對自然的選擇,。進入青春期的男女青年,，渴望在春天節(jié)日性活動的聚會中，尋找集體交結,、彼此相識相見的機會,。他們首先成了節(jié)日中野外聚會活動的積極分子。他們的交結手段是對歌,，它常常發(fā)生于相鄰而互不相識氏族,、部落或村莊的青年男女中。他們盼望春天聚集性活動的到來,，就是為了期待約會的佳期：“縱有千里迢迢的阻隔／仍能在佛殿的供桌上相會／杜鵑啊,，我們不能相逢／因為還不到四月的季節(jié)”。（安多民歌）這里,，春日對歌（如“四月的季節(jié)”）成了戀愛的媒體,、約婚的手段。對歌把人的心情與春天的環(huán)境聯(lián)系在一起,，表明人對自然的順應和仿效,。正如一首藏族民歌所唱的：

蜜蜂和鮮花相愛，

春風就是媒人,；

青年和姑娘相愛,，

山歌就是媒人。（蘆笛譯）

春天的野外最能顯示春意,。萬物復蘇,，充滿了生機和希望；同時野外又是來自危機（如山洪暴發(fā),，河水泛濫）的地方,。這種對野外愛懼交加的心理，使春日的宗教性活動往往安排在野外進行,。野外成了春祭集會的圣地,，人們通過在此祭祀來支配自然，從而保證一年內土著集團的順利生存與延續(xù),。拉薩藏歷正月間的傳大昭和十五供燈以及二月底的賽寶繞行,、山南一月上旬的措珠達瓦、各地五月傳昭求雨和郊宴祭煙,，門巴族藏歷新年（門巴語“洛薩”間在寬敞地方的歌舞,，西藏墨脫珞巴族米古巴部落二月祭祀土地烏佑儀式后的歌舞，這些春天進行的群體性活動,，都是在公共場所（特別是在野外）中伴隨著祭祀儀式展開的,。在諸如此類的春祭活動中，祭祀儀式和娛樂對歌同時或先后展開,。由于這種野外的春祭集會寄托了下層民眾求祈一年收獲的最高理想,，因此,，年輕人選擇在這種場合賽歌，真正體現(xiàn)了人與自然的關聯(lián),，植物的生長與春情的萌動,，鳥獸的相配與人的情欲的煥發(fā)。動植物在春天顯示了旺盛的生命力,，與人在春天尋找愛情一樣，是生命律動的自然規(guī)律,，所以,，春天中以談情說愛為目的的賽歌，體現(xiàn)了人與自然的親和,，人與人的親和一首藏族民歌唱道：“山雖不在一起／雪后一樣潔白／／花雖不在一起／春天一齊開放 ／／ 我倆雖不在一起／彼此永不變心”,，這里春花綻放是兩情相合的象征。再如“你是彎彎的映山紅／我是彎彎的小杜鵑／只要咱倆情意合,，前鞒后鞒一副鞍”,。可見,，山花綻放的春天是“咱倆情意合”的佳期,。又如門巴族的一首情歌：“‘安宮’花白勝潔／不如酥油似雪 ／ 酥油似／雪猶香 ／不如姑娘高尚 ／杜鵑花紅火烈／不如‘萃如’（2）似血／‘萃如’似血猶盛 ／不如姑娘赤誠”。這里姑娘的高尚和赤誠也是這美妙的春天暗示的,。

春日對歌是人調適自然的儀式活動,，也是調適不同地區(qū)、不同性別,、不同社會群體的儀式活動,。首先我們看到的是，春天野外集會中的青年男女賽歌行為,，多發(fā)生在非血緣性的陌生男女性別集團之間,。康區(qū)的一首藏族民歌唱道：“從前我倆不相識／是眼睛先講話的／ 起初找不到來往的路 ／是歌聲引的路”,。把“不相識”男女牽連在一起的對歌習俗,，打破了家庭、氏族,、村落封閉性的排他主義,，削弱了性別集團的對立和社會集團的對抗，促進了聯(lián)姻行為的發(fā)生,，是人及其所屬地域,、宗教和性別集團的極好的交換形式，這種交換鞏固了社會的聯(lián)合,，達成了社會的契約,。由于共同宗教場地的選擇和對歌,，跨村落形成宗教聯(lián)盟成為可能。對歌活動中,，同村或同氏族的同性青年自然聯(lián)成組陣,，本村（氏族）的男青年歌唱隊與鄰村（氏族）的女青年歌唱隊展開舞蹈和歌唱的競爭，對方亦然,。這些參加賽歌的青年男女既是性的代表者,，也是他們村莊（氏族或家族）集團的代理者。歌唱言辭由對抗（壓倒對方）到接近（認同對方）,，感情隨著反復詠唱而愈益興奮,。歌聲真正成了聯(lián)結愛情的傳媒。藏族民歌如此夸贊了歌唱在連接愛情中的特殊魅力：“河那邊有千萬朵鮮花／我只愛格?；ǎf朵花香混在一起／我能辨出格?；ǖ南阄叮幽沁呌星f個姑娘／我只愛放羊姑娘 ／千萬個姑娘在一起唱歌／我能分辨放羊姑娘的歌聲”，“我想情人的心思說不成／若說我想情人的心思喲／我每天夜里夢三層／夢見她口唱情歌來相會／夢見她熱手搭在我肩上／夢見她紅黑絲線一齊拼,，夢見她三句情話甜透心”,。藏族民間男女的婚姻多以歌為媒，歌聲是兩性融合的前提和標志,。

歲時禮俗活動為他們提供了在神圣光環(huán)籠罩下的結交機會,，除了活動的主持者，青年男女便是歲時禮俗活動的最活躍的成員,。青年們按性別組成“性別集團”參加舞蹈和唱歌的競爭（即賽歌 song—tying）詩歌和戀愛同時從這種競爭中產生出來,，他們一群向另一群，一個向另一個,，用歌聲發(fā)出挑戰(zhàn)和挑逗,。等級制度和尊卑規(guī)定在這個短暫的時間內失效了；儀式的參加者仿佛組成了一個絕對平等的烏托邦王國,，它是感情交流的開始,，是內心接觸的預演。［1］（P263）“于是便開始以對歌的形式進行賽歌很多歌謠含有調情的語調,。姑娘們對那些放肆的鄰村的小伙子并不拒絕,，相反，這種放肆恰恰是姑娘們選擇中不可缺少的條件”,。［2］法國著名的社會學派人類學家葛蘭言 （Grenard）曾注意到西藏民歌（特別是情歌）的對唱在民俗活動中的重要性,，他這樣寫道：

情歌的競爭……這樣的習俗在西藏也可看到……

一、歌謠的起源是男女青年相對峙的交互合唱……在西藏,，人們喜歡男女的二重合唱,，排成對面兩列，按照拍子一進一退,，用詩句互相應答,。

二,、合唱被青年男女的挑戰(zhàn)和愛情表白的即興詩所分割……在西藏，結婚時,，年輕男女們的交互混聲歌一完,，便開始輪番歌唱對聯(lián)或四行詩，對不出者要交罰金,。

三,、情歌的競爭，在眾多會眾參加的季節(jié)祭中與其他種種競爭結合進行,。含有性的儀禮的祭禮應為約婚或結婚的祭禮,。

……西藏人埋頭于春天盛大的歌謠演奏。［3］

盡管葛蘭言所言使用的材料未必典型和準確,，［3］但藏族男女青年談情說愛充斥著大量的對唱以及婚禮前后自始至終彌漫著歌聲的情況，確系事實,。在這些兩性結交的歌唱中,，不論男女哪方先唱，先唱的都含有揣摩,、試探乃至挑逗的口吻,，請看下面的藏族民歌：

藍藍的天上飄動著各色各樣的云彩，

我問你到底愛哪一朵,？

我的項鏈上有珊瑚,、琥珀和瑪瑙，

我問你到底愛哪一顆,？

莊子上有這么多漂亮的姑娘,，

我問你到底愛哪一個？

藍藍的天上飄動著各色各樣的云彩,，

我只愛像白天鵝的那一朵,。

你的項鏈上有珊瑚、琥珀和瑪瑙,，

我只愛胸前又紅又大的那一顆,。

莊子上有那么多漂亮的姑娘，

我只愛又美又勤勞的你一個,。

這是女唱男和的例子,。再如一首男唱女應的藏族情歌：“男：從未親自爬過雪山／不知路程是否艱險 ／ 從未與人談情說愛 ／不知里面是苦是甜 ／／女：要想探明山路／需要自己跑往山上／要想知道愛情的味道 ／你就自己大膽地來嘗嘗”。藏族男女情歌對唱的事例非常豐富,。若將藏族婚戀中這種歌唱的習俗進行溯源的話,，我們至少可以從中發(fā)現(xiàn)三方面的內容：（1）對唱（交替合唱）的形式來自古代民族外婚（即異族婚）的遺留習慣；（2）歌唱是一種置于原始巫術思維支配下的“語言魔法”,，即堅信歌唱內容中所欲實現(xiàn)的即是事實上能夠實現(xiàn)的,；（3）情歌最初是集體活動中的交互合唱（賽歌）,，戀愛不被看成是私事而是在集體性的儀式活動中發(fā)生的。［3］

正是情歌唱誦依托于集體儀式,，因此儀式便為情歌對答提供了適中的機會,。儀式讓人們聚集，歌聲讓人們戀愛,。一首藏族民歌唱道：

第一次相熟是明亮的眼,，

眼睛看花了還想看；

第二次相熟是歌聲,，

三句山歌唱動了情,；

第三次相熟結了親，

親親熱熱合成一個人,。 （王沂暖譯）

這三次“相熟”最關鍵的地方是“三句山歌唱動了情”,。儀式活動中借歌聲傳情，成了對歌的主要功能,。即儀式功能中隱含了性別交換的功能,。

這種唱情歌結對子的習俗，也見于西藏的其他民族,。門巴族的一首情歌：“玉唇不要緊閉／唱首歌兒我聽／即使進到地獄／猶然傳你歌聲”,。［4］（P58）又如流傳在珞巴族米古巴部落的一首對歌唱道：

男：對歌的時刻到了，

村里的姑娘們聽著,，

哪個對我有情,，

請用歌聲表明。

女：英俊少年的弓箭,，

照得我眼花心亂,；

繞過樹梢看一眼，

原來是一只紅臉杜鵑,。

歌謠對唱中的這種挑逗和戲謔恰好是戀愛的開始,。再如喜馬拉雅山南麓尼泊爾人在春天酒紅節(jié)到來之際，青年人往往借此機會去對歌求愛,。男青年在姑娘的樓下唱道：“樓上的姑娘我愛你,，你不下樓我絕食?！惫媚锶粲幸?，就會對歌示愛，同意與其約會,，否則就會答唱：“好好的大米我有一碗／碗里放著兩雞蛋／等你大哥飽餐后 ／小心賞你一竹杖”,。男青年明白無望，便會另尋對象去調情。

許多民族對歌的尾聲,，是相互看中的男女成雙成對離開對歌群體并隱沒于歡會秘所或夜幕草叢之中,。藏族是對完歌后的有情人秘密交換定情物：“那河邊有座松爾石山／山腳青年的歌聲動聽／青年，你若是說的知心話 ／請帶著珊瑚箍子跑過來”［4］尼泊爾利姆希人通常于春天歌會時,，用對歌尋求配偶,。一般在對歌會上鄰村姑娘先唱，然后本村男青年對答,，一來二去越唱越親近,，隨即雙雙攜手離開歌會，到林中深處媾和,，如此即為夫妻,。翌日晨，女子回家告知父母自己已經出嫁,；男子回到家中,，要求父母托媒人送彩禮到女家要求完婚?？梢?，春祭野外集會提供了異村（氏族）男女交結，發(fā)生愛情的機會,，對歌便成了對（氏族）外實行婚姻關系（異氏族婚）的遺留民俗。

由于對歌常常是在集體活動中展開的,，是眾人參與的,，歌唱者唱誦的都是大家共通的感情，在眾多男女共同參與的場合,，個人的感情隱含在集體的感情之中,。這種感情所以引發(fā)共鳴，是因為最初愛情是在集體的儀式性活動中誕生的,。

情歌對唱的集體性必然導致歌謠里面戀人形象相似,，表達情感的方法相同；感情自然流露的多,，刻意雕琢的少,；缺少詩人般的想象，也缺乏技巧,，情歌的美麗存在于單純的描寫和直率的感情表現(xiàn)當中,。即便說反復、對偶是情歌中富有特色的技巧,，但這種技巧是得益于祭儀中男女交替合唱 （混聲歌）和對舞,，體現(xiàn)了配合動作節(jié)奏的需要。藏族農區(qū)的民間舞“果協(xié)”,，在男女交替合唱中踏地起舞,，屆時男女分站兩排,，輪班歌唱，并從左向右沿圈舞動,。所唱的歌句有相當多的反復：“如果有你這樣一匹馬／沒有金鞍也不難過／／如果有你這樣一頭牛／沒有茶包也不難過 ／／如果有你這樣的情人／沒有財產也不難過”,。歌中三節(jié)反復：“如果有你這樣……沒有……也不……”這樣的句式。這說明,，反復是構成歌謠節(jié)奏和韻律的一個重要手段,，因為只有反復地吟唱才能收到“一唱三嘆”的效果。反復通過句式的程式化以造成情感上的反復體驗,，使人反復體驗和玩味某種情調,。反復、對偶這些自覺遵循的,、約定俗成的習慣性演唱規(guī)則,，誕生于集體唱和之中，是集體唱和培植的,。在一唱眾和或一唱一和或幾人唱眾人和的演唱方式中,，和者對領唱者的歌句的重復往往是一項共知的默契。這種默契最初是宗教性的,，男女用來對唱則成為傳情性的,。比如喜馬拉雅山東南麓珞巴族阿迪人演唱形式之一的“波隆”在祭儀中先由巫師米劑領唱，凡在領唱新的段落之前,，姑娘們都集體重唱上一句,，并按照歌曲的節(jié)奏跳舞，后來這種重唱和跳舞便移用到對歌上去,。［5］（P157）印度旁遮普邦的“格塔舞”（圈舞）當跳到圈子打開后,，便有三四人走到當中起舞領唱一種叫“塔拜”（或“巴德”）是民歌，每至末句,，周圍伴唱的人（多為女子）就要拍著手將該末句重唱一遍,，如此反復，直至結束,。［6］這種儀式上的反復唱誦的模式,，很容易照搬到情歌對唱當中。

除了唱誦技巧是儀式賦予的,，從內容看,，歌中的抒情形象（你、我）具有涵蓋性,，相愛原因也較模糊,，這與愛情活動發(fā)生于集體對歌有關。本我和集體無意識只有在這種意亂情迷的眾人唱和中，一覽無遺地得到表現(xiàn),。